序卦(上)

《序卦傳》是十翼之一,簡述了六十四卦的次序,也是讀《易》入門之文。

陳雪濤在《易學述義》中提出,《序卦傳》為讀易之首,雖然認識六十四卦已有一段時間,但總是流於占卜,於是抱著誠惶誠恐的心態讀《序卦》。幸好入門時已讀《易經圖典》,其編排原來就是《序卦》之內容,則幸入之有門矣。 是次閱讀也是審慎,主要以周振甫《[wikipop]周易譯注[/wikipop]》(《譯注》) 為經;《[wikipop]御纂周易折中[/wikipop]》(《折中》) 為緯;《[wikipop]周易注疏[/wikipop]》、《[wikipop language=zh]漢上易傳[/wikipop]》(《注疏》、《漢上》)為旁,希望更深入了解內容,亦解決了某些讀《易》時的疑問。南懷瑾的《易經雜說》卻認為《序卦》重義理,古文除了這書外,甚少有逐句註解,這次自己嘗試整理一下,並以此文作為筆記。

序卦傳

未入正文之前,總有一些開場白。

目的

《譯注》先引《[wikipop]周易淺說[/wikipop]》說序卦之意,有以相因為序,例如《乾》《坤》《屯》《蒙》,又有以相反為序,例如《泰》《否》《剝》《復》是也。天地間不出相因相反二者,始則相因,終必相反也。《注疏》引《[wikipop]周易正義[/wikipop]》說文王把六十四卦分為上下篇,「其先後之次,其理不見,故孔子就上下二經,各序其次之義。故謂序卦焉」。看來諸子百家也關心孔夫子序卦的深層目的,《漢上》曰「(孔)夫子序卦,然後明生生不窮,而天地之蘊盡矣」 。至於什麼是「天地之蘊」?在諸書中也有一番偉論。

精、蘊

現今我們一輩,能解「精蘊」 ((解作「事理精奧之處」)) 一詞,已經可說是有文學修養之類,但古代有為了「精」和「蘊」事情而爭端的,於《折中》和《漢上》同時引了[wikipop language=zh]韓康伯[/wikipop]的說話,他認為序卦所說的,並非易的蘊,因為卦的次序只是借助象以說明卦的意義,並不是說深奧的意義。

而[wikipop language=zh]孔穎達[/wikipop]則認為六十四卦「二二相偶,非覆則變」。他發現排卦的次序有兩種: 1. 覆。即我們說的「錯卦」,就是把卦上下倒轉來看,如屯蒙、需訟、師比等。它們被排成順序 2. 變。即是把所有爻的陰陽倒轉,如乾坤、坎離、大過頤等。它們也被排成順序 而《折中》引[wikipop language=zh]朱熹[/wikipop]說他認為不是聖人之精就可以,就不可說不是易的蘊。易的「精」是:易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,自一開始生出來以至於無窮的,便是「精」;易的「蘊」,就是此消彼長,進退之意思,也是事事夾雜,都是裏面。

魚曰

討論何精何蘊,可能有失序卦之義。其實《序卦》於我而言就是「一卦接一卦的原因」,當中顯示易的生生不息和「簡易」、「變易」但又「不易」的道理。我反而喜歡《折中》「案」的一句,可以作結「知易道之周流而趨時無定,且知筮法之變通而觸可長,此義蓋易之旁通至極處也」。

為了顯示萬物的起跌,我偷換了[wikipop]十二長生[/wikipop]的生旺衰絕四個概念來敍述 ((其實十二長生較詳細表示萬物循環的狀態,泛用於術數中,這是後學,卻用來闡釋前學,所以我說這是「偷換概念」,但這一套理念也適用於馬克思的「經濟周期」 概念))。「生」即開始;「旺」是到了「頂峰」;「衰」是走下坡;「絕」是最低谷。

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乾、坤小畜同人大有噬嗑無妄大畜大過 ——- 參考資料

 

 

乾、坤

有天地,然後萬物生焉。

魚曰

既然是排次序,偏偏就沒有乾坤兩卦,以天=乾;地=坤。這「天地」或者「乾坤」就是我們中國文化之始,由太極至兩儀的道理。

這一種二分法自周代有記錄以來一直影響著我們的意識形態的發展,我們對所有東西,一開始就二分,天地、男女、老幼、陰陽,莫不如是。兩儀生了四象,四象又生八卦。到後來漢代,當「五行」的思想想發展,也必須走入二分法的系統中,即四象中要有五行;八卦中又要有五行。

於是,四象的東南西北,只分別配五行的木火金水 ((東屬木、南屬火、西屬金、北屬水)) ,多出來的「土」便放在中間。八卦中的乾坎艮震,巽離坤兌,便硬套了兩金兩木兩土,一火一水了 ((乾兌屬金、震巽屬木、艮坤為土、坎為水、離為火)) 。後來的天干地支,雖為偶數,但五行也只能附和之,不能僭越。

這二分法,不容其他系統所介入違反,新興的系統只可以跟從,可見二分影響之巨。

這裡可視之為「旺」「衰」兩個狀態。 

 

盈天地之間者,唯萬物,故受之以屯;屯者盈也,屯者物之始生也。

屯=盈=難

《折中》引《[wikipop]周易集說[/wikipop]》中[wikipop]項安世[/wikipop]說當屯的時候,剛和柔開始交錯,天地元氣交互,雷雨動盪,氣充塞著當中,所以稱為「盈 ((解作豐富、飽滿、也有屯聚的意思))」,這也是萬物的開始,因時而生,因事而難 ((原文:「當屯之時,剛柔始交,天地絪縕,雷雨動盪,見其氣之充塞也,是故謂之盈爾。故謂之盈者,其氣也;謂之物之始生者,其時也;謂之難者,其事也。」)) 。

《漢上》也說雲行雷動,必定會飽滿 ((原文:「雲行雷動,動必滿盈」))。

《注疏》則引《正義》中[wikipop]王肅[/wikipop]說屯即「剛柔始交」。又引盧氏之言以證明「物之始生釋屯難之義」。

《周易集注》則指出「言萬物初生之時,鬱結未通,必如此盈也」。

魚曰

」音為 /津/ 。解作阻塞的意思。此卦跟其他不同,其他卦主論上一卦去下一卦的原因。但此卦卻不是論《坤》至《屯》的原因,而是《乾》《坤》至《屯》的原因。

此卦主要說天地剛剛開始時的狀態,是雷電交加,風雨飄搖,萬物要「爭出頭」抵受這一輪混沌的情形。要知《屯》卦是四大難卦 ((其餘為澤水困、坎為水和水山蹇)) 之一,難就難於「搶先」生存,也切合「萬事起頭難」的意思,隱隱也有「[wikipop]物競天擇,適者生存[/wikipop] ((達爾文的進化論: "Natural selection, Survival of the fitness"))」的含意。

有閞於對「盈」的看法,周易集註使用的「鬱結」便解決了「屯」和「盈」看似的矛盾,也承接了「萬物生焉」的說法。

這明顯是「絕」的狀態。 

 

物生必蒙,故受之以蒙;蒙者蒙也,物之穉也。

初生必蒙

《折中》引《集說》中孔穎達說蒙是開始說萬物生必然蒙混,但這並不是重新解釋屯。 又引朱震說蒙是生物的「勾萌胎卵」,即幼童狀態,萬物也是初稚 ((原文:「蒙,童蒙也。物如此稺也」))。

《周易集注》說「物之始生,精神未發,若蒙」

魚曰

這樣的闡釋十分有道理,《屯》指萬物未成形的狀態,《蒙》指萬物成形初的狀態。當然,在儒家思想裡,《蒙》則被冠以人文化,指的是人的小孩狀況。雖然「曚查查」,但是過了屹立起也困難的「屯」狀態,已經是萬幸了。而《周易集注》的說法也頗新鮮和可取,「精神」應該指天地萬物的靈氣。

所以這是絕處逄「生」的狀態。 

 

物穉不可不養也,故受之以需;需者飲食之道也。

飲食之道

《譯注》解釋萬物的幼稚不能可不養育,所以繼續它便要需。需是講飲食的方法。

《周易集註》說「水在天以潤萬物,乃萬物之所需者。需不訓飲食,謂人所需於飲食者,在養之以中正,乃飲食之道也,飲食,人之所大欲也,所需不如聖人之精,殊不知序卦非為理設乃為象設也。」

三本書只有朱震的《漢上》對《需》有一點詳細的論述「天 ((音/於/,解阻塞)) 不遂,蓄德養才者亦然。故次之以需。震坎為酒,兌為口,有飲食之道。飲食所以養也。」此卦上卦為坎,即水/酒;互卦 ((即以卦中去除初爻和上爻,以中間四爻分作兩卦,上卦稱「上互」,下卦稱「下互」。《需》的互卦為《睽》,下互為《兌》))中的下互為兌,即口。可以解作酒落口=食。雖然感覺怪怪,但這也是[wikipop]象數易學[/wikipop]的演譯方法。後又查《周易集註》說需的「人所需」是引申出來,並不是直接解作飲食,而是因為飲食之道是「養之以中正」,跟需的意思一樣。

魚曰

需,也是必需,如果要生存,那麼便一定要吃東西,也難怪我們中國人說「民以食為天」,食是排在「創世」後第四位呢!此卦跟後來的《頤》同說食飯,但本質有異,下論之。

食飯這麼高興,當然是「旺」的狀態。 

 

飲食必有訟,故受之以訟。

食而起爭

《折中》引《漢上》說:「飲食必有訟,乾 ((餱:乾糧;愆:罪過。指粗食招待的罪過引申為招待不週全。)),酒生禍,有血氣者必有爭心」。指出但凡飲食便有爭拗,可能是招呼不周(以乾糧招呼人),又或者酒肉生禍,血氣方剛的人,必定有爭強好勝之心。

《注疏》亦說:「夫有生則有資,有資則興訟」。維生則有財貨;有財貨便會有紛爭。

《易經雜說》:「人為了生存,需要生活,生活第一件要飲食,我要吃,你要吃,他也要吃,今天吃了,又怕明天挨餓,希望你少吃點,我帶回去準備明天吃,於是自私的心出來了,鬥爭發生了,所以需之後是訟卦」

魚曰

我對《折中》的解釋尤為喜愛,招呼不周 + 肉 + 酒 + 血氣者 = 爭心 / 鬧交 / 打架。從文化角度,有食便有爭拗看來是現實的事,但隱約說明是可以避免的:又好東西招呼人,吃得有禮貌便可了。從資本主義的角度,《注疏》說的是經濟學的觀點,人的慾望無限,資源有限,便會有爭資源的出現了。事實上,我們在酒樓不是常常看到有人爭食鬧交嗎?

食到鬧交,是「衰」的狀態。 

 

訟必有眾起,故受之以師;師者眾也。

勞師動眾

《折中》多以師和比合解。單論項安世曰:「師比二卦相反,師取伍兩卒旅師軍 ((據《周禮》載:我國古代軍隊里「五人為伍,五伍為兩,五兩為卒,五卒為旅,五旅為師,五師為軍」即:一伍=5人;一兩=25人;一卒=125人;一旅=625人;一師=3125人;一軍=15625人。近代的班=伍;排=兩;連=卒))之名,比取比閭族黨州鄉之名」

《漢上》解得較詳,說「訟者兩辭。必以眾起。故次之以師。師,眾也。眾不能治眾。」

魚曰

三書也沒有多提及此過程,看來大家也認同「鬧交開拖」(訟–>師) 是一件很正常的事,不用注,更不用疏。反而重點是師–>比,沒法子,文人就是如此。如果有軍官注疏,此卦必然精采。

正所謂「勞」師動,眾必動,這是一定有關係的。如果根據《周禮》的兵制,一師=3125人的話,因食而鬧交,動用3000多人來平息,真的很誇張,情況真的很差。

《漢上》說的兩辭,我也有理由相信是因為天水訟的兩個陰爻均不中不正,所以才有爭拗!

起3000多兵,是「絕」的狀態。 

 

眾必有所比,故受之以比;比者比也。

比和止戈

《折中》引《集說》中韓伯曰:「眾起而不比,則爭無由息,必相親比,而後得寧」。又引項安世說:「師以眾正為義,比以相親為主」師有使眾人歸正;比則相親。

《漢上》再解「師者,眾也,眾不能治眾,至寡也,眾之所以比,執一以御之,則眾治矣!故次之以比」。應該是說眾人不能治眾,揀一人以統御他們,眾人便為被統治了,所以下一個狀態就是比。

《易經雜說》「比就是排隊,與自己相同,跟著走……」

魚曰

比,即附和。有趣的是為什麼打仗多,就會停?這可能就是易經的「變」的道理,太久的戰亂,自然會有人親附而和平。但道理歸道理,只看「七國咁亂」後,並不是因為「比」而「得寧」,平息的是比七國更強的兵,秦國。

看來《漢上》的「眾人不能治眾」一定把支持民主的人氣死了!現代的政治體制便是「以眾治眾」的,但「執一以御之」的原則則全世界也一樣。只是「執」的形式不一樣,民主體制是眾人投票「執一」;但君主體制就是在自己君王的家中「執一」。

解又真的解通了,但偏偏最重要一句沒有解釋:「執一以御之」就是比?這一種「比」可能是被迫親和的。秦統一六國,是「執一以御之」嗎?趙匡胤黃袍加身,看似「執一以御之」,難道又不會有人不滿嗎? 孫中山也是被「執一以御之」,但袁世凱也是,那麼他們全部也是「比」嗎?

雖然不知為什麼,但中國文化就是這樣 — 有結果卻不能解釋 ((物理學上的「黑箱作業」,即只知道進入A就會是結果B,中間的過程是不知道的,亦不能解釋。例如吃了菊花會消炎)),中醫如是,卜卦如是。總之「比」就是指一個相親相愛的狀態,又亂復治,是「生」的狀態。 

 

小畜

比必有所畜也,故受之以小畜。

《漢上》 說「彼來比我,我必畜之」。他者來附和我的話,我便有畜。

《注疏》說因為「比非大通之道,則各有所畜以相濟也。由比而畜,故曰小蓄而不能大也。」

《周易集註》也說「人來相比,必有以畜養之者,無以養之,何以成比?故受之以小畜」

魚曰

這是中國文化的特色,著重一起和群體,也是較少注疏的一卦,顯示是眾所周知的。比就是附和,朱震說其他人來附和的話,必定有儲畜。南懷瑾說這以「保險制度」來比喻。64卦中又有《大畜》卦,但相比之下,因為附和而各自儲畜,只不過是「頂住當」,所以是小畜。

有saving, 當然是「旺」的狀態。 

 

物畜然後有禮,故受之以履。

行履有禮

《譯注》說「把積畜的的物分給大家,要不爭,就要規定各人所得的多少,這個規定就是禮。履是履行這種規定」。又引高亨的[wikipop]《周易大傳今注》[/wikipop]:「履者禮也」。

《注疏》日:「履者禮也,禮所以適用也。故既畜則宜用,有用則須禮也。」

《漢上》再解「物畜聚,然後有上下尊卑之等。上下尊卑,所謂禮也」

《折中》引項安世曰「上天下澤,亦有禮之名分焉」又引[wikipop]胡一桂[/wikipop]曰「乾坤至履十變,陰陽之氣一周矣」

《易經雜說》「物質文明進步以後,有了經濟作用 ((按:即小畜)),就有私心,這個時候必須產生文化,要有法律……要有應該走的路……」

《周易集註》「以履禮蓋人之所履,非以禮訓履也。」

魚曰

這是較為難理解的一卦。為什麼有小畜後會變成履卦?原來「履」這裡解作「履行」,又解作「禮」。我本人較喜歡《譯注》和《周易集註》的解釋,十分合乎中國文化,有好東西(小畜)就要分,「分」這個動作即是「履」,也就是就要禮。這也是較多注疏的一卦。至於「履」為什麼等於「禮」,則沒有解釋,原來,在《康熙字典》中已經引述了:

《[wikipop]爾雅[/wikipop]釋言》履。禮也。註:禮可以履行也。 《[wikipop]說文[/wikipop]》足所依也 《[wikipop]釋名[/wikipop]》履飾足以為禮也

我認為《漢上》的看法有一種「看破世情」,東西聚在一起,就有「上下尊卑」的看法很獨到。而南懷瑾的推論也十分有趣,履=法律=有路走

《折中》的項安世的象數解法有點牽強,我認為上天下地,上天下山,上天下水,都好似有「禮」的名份……。至於胡一桂陰陽之氣一周的說法,則頗為有趣。

我認為有禮而分,已經有行政的成分在內,開始隨時下入下坡,所以應該是「衰」的狀態。 

 

履而泰,然後安,故受之以泰;泰者通也。

有禮而通

《漢上》「所履者,君子大道,則其心泰然而安」

《易經雜說》「……王道坦坦,就履而泰,天下太平,然後就平安了,大家都舒服」

魚曰

《漢上》取了較近代的解釋,單取「履」=「行」,行的是君子大道,所以便安泰。這也合乎儒家的原則,講「禮」,如果每日有循規蹈距,那麼便一切都好了。

萬物皆通泰,當然是「旺」! 因為這是來自有禮的《履》,中國人認為有禮便會「通泰」了。現實中也有難舉例,如果在旺角,大家有禮排隊,任何路也可以「通」了。這一例子也呼應著《漢上》的解釋。  

 

物不可以終通,故受之以否。

物極必反

《漢上》說「物終通則無節,故次之以否。否,塞也。」

《易經雜說》「否 — 人類第二次的文明低潮」

《周易集註》「治亂相仍如環,無端無久通泰之理,故受之以否」

魚日

這是第一對完全相反而生的卦。雖然之前有因水天需而天水訟,但吃食東西而鬧交,卻不能與因暢通而引致閉塞相比,因為「暢通」與「閉塞」是本質相反的詞。三代的書也沒有為泰–>否這個次序有太多的解釋,我認為因為這是易經的重點之處,易經說的是變,變得很利害,就可以凸顯「居安思危」的說法,這也是易經變成了儒家經典的原因。

《漢上》的解釋有一點矛盾,剛說有禮的行就泰,為何也說通了又無節制,最後變成了否呢?但話雖如此,但也隱含了世事無常的說法。我認為因為泰卦實在太過好了,萬物皆通,所以跌也會跌得痛,幅度更大,也是「高峰的快感,剎那失陷 ((《夕陽無限好》的歌詞,林夕作詞,陳奕迅主唱。說的是世事無常和「變」的道理))」的感覺。而南懷瑾則說家庭興旺的時候,兒女媳婦都驕貴了,這也是出自同一道理。所以《泰》的下一卦是《否》。《周易集註》說得更白,就是「無端無久通泰之理」。

萬物已成否,閉塞已經是谷底了。這是「絕」的狀態。 

 

同人

物不可以終否,故受之以同人。

窮則變

《譯注》說同人就是「與人同心同行」

《漢上》說「物終否則乖異,不相為用,故次以同人。同人者,人同也」

《注疏》說「否則思遇人,人同志可出門,同人不謀而合」

《周易集註》「上下不交,所以成否,今同人於野,利涉大川,疇昔儉德辟難之,君子皆相與出而濟否矣。」

魚日

同人的位置來歷體現了「窮則變」的道理。《漢上》的說法有一點很有趣,就是當所有東西也閉塞了,就會反常(乖異),「不相為用」。什麼是「用」?因為之前是天地沒有交感,各安其位的「否」卦,所以便說這是「乖異」 ((即「特異反常」 from 國語辭典修訂本))朱震認為要有一樣的東西才可以有用。這是至同道合的道理。這跟南懷瑾和來知德所說的一樣,他們人遇到倒楣的時候,就交志同道合的朋友,重新創業。

得到人的幫助,這是「生」的狀態。 

 

大有

與人同者,物必歸焉,故受之以大有。

眾志成城

《漢上》說「與人同者,物必歸焉,舜、太王是已,故次之以大有」

《周易集註》「能一視同人,則近悅遠來,而所有者大矣,故大者皆為吾所有。」

 

魚日

朱震說「大有」的例子是舜和太王,太王就是亶父,即周文王的爺爺,據史記所言,他「積德而義行,民共戴之」,也是周的第一代封主。這些君主因為得到人民愛戴,便是「大有」,所以,大有的來歷根據《序卦傳》就是來自同人的人民。反映出儒家相信君主要是有同一信念的人一起,便會大有了。南懷瑾指出同人就是公正廉明的人,有很多朋友,很多部下愛護,所以同人的綜卦是大有,這說法也十分有道理。

已經大有收穫了,這是旺的狀態。 

 

有大者不可以盈,故受之以謙。

滿招損,謙受益

《漢上》說「認物之歸,為已有者必驕,驕則亢滿,大復為累矣,有大者不可盈也,故次之以謙」

《周易集註》「所有既大,不可以有自滿也,故受之以謙」

魚日

謙卦是易經64卦中唯一一卦「六爻皆吉」,充分表現了儒家思想對「謙」這種態度的重視。然而,在《序卦》傳中卻沒有太多人大幅的談及。

朱震對人性的看法很通透,怪不得人人說學《易經》可以學管理。凡有物的人必會驕傲,驕傲就會亢滿(即高傲自滿),就算是大回復的狀態,也是一個負累。大以不盈(滿),繼而便是謙。「滿」在儒家來說是不應該的,原因是太滿便會驕傲,所以,君子永遠要取一個平衡點,如何要「大有」得來,又要不「滿」。

謙的狀態是「衰」,因為這是來自「大有」而由盛轉衰的一刻。 

 

有大而能謙,必豫,故受之以豫。

因謙而豫

《折中》引《本義》引[wikipop]郭雍[/wikipop]說「謙有大,則絕盈滿之累,故優游不迫而暇豫 ((「暇豫」解作休閒安逸))也」

《注疏》引鄭玄云「喜樂而出,人則隨」從孟子日「吾君不遊,吾何以休;吾君不豫,吾何以助?」 又引王肅云「歡豫,人必有隨, 隨者,皆以為人君。喜樂歡豫,則以為人所隨」

《周易集註》「能謙則永保其所有之大,而中心和樂矣,故受之以豫」

魚日

「豫」有休息和得閒的意思,來自「大有」之後「謙」的態度,這裡體現了《序卦傳》,卦卦相連的意思。這裡可以也看出的儒家思想脈絡,就是什麼也有都好,也要慎防「滿招損」,所要保持「謙」的態度,如果「大有」+「謙」,事情的發展便是「豫」的狀態了,可以休息,可以hea一下了。而強調這一種優游的複雜來歷和條件,我認為是透過辯護,反證了儒家對沒條件的「豫」的不滿,強調「豫」必須來自「大有」後的「謙」的態度,而這一種態度也不是自己的享受,接下來還會有隨,而且也是有一片的理由。反之《周易集註》,則沒有造作,簡單直接。

豫是「絕」的狀態,這是「謙」的好結果,也是完成偉大使命的休息,並不是貶義,而是一種自然發生的狀態。 

 

眾人跟隨

豫必有隨,故受之以隨。

《漢上》「事豫立則動而不跲 ((「跲」=阻)),眾必隨之,故次之以隨。」

《注疏》引「謙順在君,說豫在人也。若以人君喜樂遊豫,人則隨之紂,作靡靡之樂,長夜之飲, 何為天下離叛乎?」故韓康伯云「順以動者,眾之所隨,在於人君取致豫之義,然後為物所隨」

《易經雜說》「……天天歌舞昇平是豫,接下來是衰敗,……舒服的結果有隨跟著來,因為內部要發生問題了,……優裕的人,往往自己懶散,連腦筋都不願用,所以受之以隨」

魚日

古文對隨有著種種的規限,顯出了儒家說就算懶,也是有條件的。為了不使讀者誤會,由謙–>豫–>隨也需要加以解釋。大約的意思是,只是豫變隨是不足夠的,這一種豫一定要是因為天下太平而出現的「隨」,並不是好像酒池肉林的紂王的「豫」–>「 隨」。然而,南懷瑾的看法則有異,他認為這一個隨是「隨」是「豫」的綜卦,也表現了「隨」的陰暗面。這一個想法也可取,因為這也是「否」和「泰」的想法。加上,下一卦的「蠱」是結果就是因為「隨」而來,所以,「隨」卦應該是貶義的。

大家也是追隨,這一種由「豫」引起的跟隨,又跟同人的跟隨不同。同人是因為自己不行而主動找同伴;隨則是因為自己有「著數」

因為「豫」動而「隨」,所以是「生」的狀態。 

 

三蟲而事

以喜隨人者,必有事,故受之以蠱;蠱者事也。

《漢上》「以喜隨人,必有所事:臣事君、子事父、婦事夫、弟子事師,非樂所事者,其肯隨乎?故次之以蠱」

《折中》引《集說》引韓伯「可大之業,由事而生」 又引項安世「蠱不訓事,物壞則萬事生矣,事因壞而起,故以蠱為事之先。」

《蘇氏易傳》「以喜隨人者,溺於燕安 ((即作安寧太平,安適滿足的意思。有趣的是此詞蘇軾和蘇轍也愛用。http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/newDict/dict.sh?cond=%BFP%A6w&pieceLen=50&fld=1&cat=&ukey=539787540&serial=1&recNo=0&op=f&imgFont=1))者也。故至於蠱。蠱則有事矣。」

魚日

《漢上》的「事」即「侍奉」的意思。正因為他的解法合乎君主之道,所以《御纂》也自然引錄了。這也是《易經》常常被用作(扭曲) 了成為君主和什麼管理的「哲學」。最有趣的是《集說》、《注疏》┤漢上》也有「可大之業,由事而生」一句,此句無論把「事」作為「侍奉」或「變故」解,也可以解得通。而《譯注》則解作「為人做事」,這個未必解得通。

項安世的解法又是訓詁學 ((用通俗的語言解釋詞義叫「訓」;用當代的話解釋古代的語言叫「詁」)) 的解釋,意思大約是「蠱」沒有「事」(事=「變故」)的意思,但物件壞了,就有大變故,所以蠱不等於變故,而是先於變故的狀態。這便是訓詁學,有趣得來有點悶。但是,把「事」作為「變故」較為可取,因為「蠱」本身是一樣不好的東西。

反而是較少注釋《序卦》的蘇軾一語道破,成為我最喜歡的解釋。如果用自己喜歡來跟隨人,就只沈溺玩樂,所以便是蠱,即是「出事」了。

蠱,我認為就是一個器皿上有三條蟲,三就是多的意思,所以蠱就是有害的意思。蟲多數是由裡面開始壞,所以這個卦的象不太好,這卦因太懶惰的「豫」而來,什麼也不理便會有變故。這一個看法也切合儒家思想,反而跟道家的「無為而治」有相違背的意思。我想,朱震這象數學者便故意另辟解釋吧,可惜又被儒家思想看中了,真是世事無常。

這是「旺」的狀態,沒有褒義,只是事情的發展去到高峰,是時候解決了。 

 

監視亂事

有事而後可大,故受之以臨;臨者大也。

《折中》引《集說》引項安世「臨不訓大,大者,以上臨下,以大臨小。凡稱臨者皆大事者,故以大釋之。若豐者大也,則真訓大矣。」

又引 [wikipop] 吳澄 [/wikipop] 「因蠱之事,而後有臨之盛大也」 《漢上》「臨者,以大臨小,故次之以臨」

《周易集註》「臨者,二陽進而逼四陰,駸駸乎 ((駸駸,原指馬跑得很快的樣子,引申為形容事物日趨進步強大))向於大矣。臨不訓大,臨者,以上臨下,以大臨小,凡稱臨者,皆大者之事也,故以大釋之。」

 

魚日

臨是較為難解的一卦。沒有太多的注解可以參考,就連較多講解的南懷謹也沒有多說,朱震則只說了四個字。故此,便有需要翻查一下字典和易經內文對此卦的演譯,才可解釋。

根據《[wikipop] 說文解字[/wikipop]》,臨者,監也 《爾雅·釋詁》臨,視也 又《博雅》臨,大也

根據《白話易經》說,臨是「上往下看」和「監督、統治」的意思。而「臨」亦可解作因為有壞的事故,有內在變化,便需要在上面或裡面作為監視和統治了,而大人物來臨到小的地方,把小的地方給壯大起來了。需要統治,又求人幫忙,這已經是「衰絕」的狀態了。

《周易集註》解釋較多而詳細,就是說臨卦是二陽逼四陰,即事物大的樣子。 

 

仰望展示

物大然後可觀,故受之以觀。

《漢上》「觀者自下觀上,物大然後可觀,是以王尚大,故次之以觀」

《折中》引《集說》崔憬「言德業大者,可以觀於人也」

《周易集註》「凡物之小者,不足以動之觀,大方可觀,德之大則光輝之著,自足以起人之瞻仰;業之大則勲績之偉,自足以耀人之耳目,故臨次以觀。」

魚日

觀卦是臨的綜卦,臨是上看下,觀是下看上。除了仰望的意思外,也有觀也有展示的意思。 [wikipop]《韻會》[/wikipop] 所觀也,示也。周易集註具細無遺地解釋了一次,人文化後的觀卦,意思是把變大了的統治和德行,展示於人民。續上卦,因為小的壯大了,就可以被觀看,即可以展示給其他人了,所以便是「觀」。由大人物來臨,到平定了亂事,並接受教化,所以是「生」的狀態。 

 

噬嗑

可觀而後有所合,故受之以噬嗑;嗑者合也。

《漢上》「在上而無可觀,則在下引而去矣,非可觀其能有合乎?故次之以噬嗑,噬而合者也」

《注疏》「可觀則異方合會也」

《易經雜說》「因為有可觀之處,就有所遇合」

《周易圖典》「具備觀摩的條件,就會有聚合,所以接著是噬嗑、嗑即合攏的意思。」

魚日

朱震則繼續嘗試以「象」來解釋,觀是由下觀上,那麼在上沒有觀了,便下來,上和下的動作就是「噬嗑」。《注疏》的解法也怪怪,說可以觀的話,其他地方也會過來看。南懷慬的解法有點牽強,觀和合的關係並不清晰。

這一段對觀如何變成噬嗑的理解並不明顯,亦沒有太多先賢注釋,原因可能是這跟自然和儒家的思想沒有多大的關係。

我亦嘗試理順一下觀–> 噬嗑,這兩卦的意思先可以理解為自然的現象。由於「觀」的意思是由下望向上,可以想像成風把地上的塵(風地觀)由下吹向上,這種凝聚力就是合。

又,如果用人文一點的角度,即把「觀」理解成平定「蠱」亂事的人,又可以引申平亂前後兩種意思。第一、「觀」平定亂事後,把德行展示給人民,於是人民變會「合」了。

其二是指「觀」那位大人物在平定前、「觀」只是指他的來臨,而「噬嗑」又指嚴刑峻法,靠武力懲治作亂的人。

無論以什麼解釋,噬嗑也是一個統合的狀態,所以是「旺」。 

 

人文的飾

物不可以苟合而已,故受之以賁;賁者飾也。

《漢上》「苟合者,其終必離。必致飾焉。故次之以賁」

《注疏》「物相合則須飾以脩外也」

《易經雜說》「如面前的塑膠盤子,是用尿素製成,製造的過程一定要經過人文文化的科學處理,不能隨便和些泥漿或麵粉做成,這就是不能苟合……『賁者飾也』賁就是裝飾,就是藝術的,文明的」 《蘇氏易傳》「君臣、父子、夫婦、朋友之際,所謂合也,直情而行謂之苟,禮以飾情謂之『賁』。苟則易合,易則相瀆。相瀆則易以離;賁則難合,難合則相敬,相敬則能久」

《折中》引《集說》引余芑舒「自有事而大,大而可觀,可觀而合,合而飾,所謂忠信之薄而偽之始也。」

《周易集註》「物不可以苟合,又在乎賁以飾之不執贄 ((持禮物作為相見之禮,多指謁見師長, 音「置」《通典》:「說曰:古者人君及臣,重於相見之禮,所以相尊敬,故將有所見,必執贄。贄者,至也,信也。君子於其所尊,必執贄以相見,明其厚心之至,以表忠信,不敢相褻也。」)),則不足以成賓主之合,不受幣((受幣,古時婚嫁的儀式,先納聘財,後成婚。《禮記‧曲禮上》:「男女非有媒,不相知名。非受幣,不交不親。」)),則不可以成男女之合,賁所以次合也。」

 

魚日

《折中》唯一引了《蘇氏易傳》的一卦,原因蘇軾所說實在太精警,太詳細。亦是《蘇氏易傳》的序卦中說得最多的一卦,可以說是人文化的極致。

賁即是文飾,文化。什麼是「文化」,還是在王建元教授的講法使我動容和著迷,文化=紋化,即把某些東西變成pattern,這是暫時我對「文化」最確切和精要的理解,而且,在易經裡最體現這一種說法的就是在《序卦》裡的「賁」卦。

合得太過份,就是苟合,大文豪蘇軾則認為這是「直情而行」,這跟南懷瑾用尿素變盤的例子同理。太直接了,就是「苟」,如果有修飾的感情,就是「賁」。蘇軾的看法很現代,也很道家,也很「阿Q」,如果太「苟」、太直接、太豪放,就會易合易離。有些適當的矯柔造作,有些扭拎,則就難合,難合就會相敬如賓,就會長久。

反之《周易集註》則解得較深奧也難明。大概意思是不送禮是主客之禮;受幣就是婚姻之禮,但原則是先禮而後合,即先賁而後合,並非如來知德所言。

崇尚自然的易經,經此「文化」一役後,變得不自然,就是我們說的「文過飾非」了。所以,要修飾已經是步入衰落,這是「衰」狀態。 

 

亨盡則剝

致飾然後亨,則盡矣,故受之以剝;剝者剝也。

《蘇氏易傳》「飾極則文勝而實衰,故剝」

《折中》引[wikipop]張栻[/wikipop]日「賁飾則貴於文,文之太過則又滅其質而有所不通,故致飾則亨有所盡」

《漢上》「賁,陰陽相飾也,致飾然後物亨,亨則盡矣,無以復加,故次之以剝」

《注疏》「極飾則實喪也。」

魚日

《折中》繼續引蘇軾所言,文化是勝了,但其實是衰,所以便有剝落的狀態出現。朱震的說法也一樣。就是解釋物極必反的道理,在蠱的亂事以後,經過嚴刑的赤裸裸洗禮後,才有「賁」的盛世,但是,易經繼「否極泰來」後又再一次告訢我們,這種盛世是會剝落的,這是一個循環,也是一個自然的現象。

如此一來,又一個破壞和低谷的出現,這是「絕」的狀態。 

 

剝極而復

物不可以終盡,剝窮上反下,故受之以復。

《折中》引《集說》引余芑舒「故一變而為剝,剝而復,則真實獨存而不妄矣。」

《漢上》「剝者,剝也。此商周之末,所以不勝其弊,文之末流也。物窮則反,不可終盡。剝,陽窮於上終反於下,故次之以復」

《譯注》「把過頭的文飾剝落完了,這是窮上。再回到恰當的文飾上來,這是反下」

魚日

「剝窮上反下」已經是表現出「物極必反」的道理,《譯注》和《漢上》的注譯互相解釋。朱震的說法較為有象的元素,剝卦是一陽統六陰;復卦是一陰統六陽。說來說去,又是物極必反。「復」一切也也是復活,這是「生」的狀態。 

 

 

無妄

沒有問題

復則不妄矣,故受之以無妄。

《折中》引《集說》崔憬「物復其本則為誠實,故言復則無妄矣」 又引周子「不善之動,妄也。妄復則無妄矣,無妄則誠矣,故無妄次復」

又引周子「不善之動,妄也。妄復則無妄矣。無妄則誠矣。故無妄次復」

《漢上》「復天理則無妄,無妄則其動也天 ((這裡的「天」疑是指「健」(因為「天行健」),暢通無阻的意思)),故次之以無妄」

《周易集註》「復者,反本而復於善也,善端既復,則妄念不生,妄動不萌,而不妄矣。」

魚日

無妄是值得研究的一卦,論卦義和卦辭,無妄也是好壞參半的一卦,成語「無妄之災」也是出自此卦六三。然而,只論大象卻是「無妄:元亨利貞」,跟乾卦一樣。在《序卦》裡,無妄是好的現象。究竟什麼是「妄」?

國語字典:行為不正的, 荒誕不合事實的, 自大傲慢;

說文:亂也

原來「無妄」就是「不亂」、「不會行為不正」,這跟周子和來知德的解釋吻合。放在復之後,便是一切回復正常,便不會有錯,不會亂來,有誠意。

既然一切都上了軌道,仍然是「旺」的狀態。 

 

大畜

盛世大畜

有無妄然後可畜,故受之以大畜。

《折中》引郭忠孝 ((郭忠孝(立之)是北宋理學名家程頤的弟子,號兼山先生。有說他雖然從學程頤最久,卻好象數易不是受義理易。朱熹說他是「溺於象數之學……專論 互體卦變,與《易傳》殊不同」(束景南 《朱子大傳》 from google book http://books.google.com.hk/books?id=ISyQ1myhwEIC&pg=PA450&lpg=PA450&dq=%E9%83%AD%E5%BF%A0%E5%AD%9D+%E6%98%93&source=bl&ots=bR_jDVuczV&sig=Ztk6cS5miPvG05bXI2zGvMrv7PE&hl=zh-TW&ei=Mc8dTLeBCc2Pce_YpJQN&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CBYQ6AEwAA#v=onepage&q=%E9%83%AD%E5%BF%A0%E5%AD%9D%20%E6%98%93&f=false )) ) 「健為天德,大畜止健,畜天德也。故曰『剛健篤實輝光,日新其德,不能畜天德,則見於有為者不能無妄,故天德止於大畜,而動於無妄也』」

又引閻彥升「無妄然後可畜,所畜者在德,故曰『大』」

《漢上》「然後物物循理,及可大畜。故次之大畜也。前日:『比必有所畜,比而後畜,其畜也小,故次之以小畜』」

《易經雜說》「新的境界來了,有大的發展了,所以受以大畜卦」

《周易集註》「無妄則誠矣,誠則好善,如好好色;惡惡,如惡惡臭,然後可以畜德,而至於大。」

魚日

此卦為大畜,因為經過剝落的文明,便會回復,又已經上了軌道,便會有大的發展。朱震十分仔細地比較了大畜和小畜。小畜是因為有「比」而來的,是一種各自為政,南懷瑾說是「保險制度」,不同這大畜,是由「復」和「無妄」而來的。這就是小畜和大畜的分別。

諸子中,獨郭忠孝的解法最虛浮,一堆「剛健」、「輝光」、「天德」等,不似是象數易的愛好者。大家也談「德」,閻彥升的解釋得較簡單。而來知德說得最好(但是沒有句逗的版本很難閱讀),無妄即能分辨好壞,好的東西就會如美麗顏色一樣地喜受;壞的東西就會如惡臭一般厭惡它。

大畜是一大盛世,故仍然是「旺」的狀態,而且,因為是第二次的「旺」,也算是極旺。 

 

畜後養生

物畜然後可養,故受之以頤;頤者養也。

《漢上》「物能畜止,然後可養,雖養虎不外是也。故次之以頤。頤者,觀人之養也,求口實以自養也。」

《周易集註》「物必畜然後可養,況我之德乎?德既畜於己,則可以優游 ((閒暇自得、寬裕))涵泳 ((深入領會))而充養之,以至于化矣,是可養也,故受之頤。」

 

魚日

這一卦也較少注釋,表示這卦也是很易明白的道理。朱震提出如何東西能停止儲畜的話,即是已經有足夠的東西了。有足夠的東西,就可以養尊處優,所以,接下來的就是頤卦。頤者,養也。當已經停止儲畜了,開始用資源養生,其實已經步入了「衰」的狀態。來知德說的是人文化的話語,畜了德性,人的胸襟便會闊,闊了就可以養心性。 

 

大過

養後之過

不養則不可動,故受之以大過。

《折中》引《集說》引蘇軾「養而不用,其極必動,動而不已,其極必過」

又引林希元曰「不專一則不能直遂,不翕聚則不能發散,故有養然後能動;不養則不可以動。孟子日『人有不為也,而後可以有為,即此理也,故受之大過』」

又引閻彥升曰「養者,君子所以成已。動者,君子所以應物然,君子處則中立,動則中行,豈求勝物哉?及其應變,則有時或過,故受之大過」

《漢上》曰「聖人養賢,賢人養德,不養之則不能動,大過者動而大過乎物也,故次之大過,而大過六爻皆以居安不動為忌。」

《注疏》「…案此《序卦》以「大過」次「頤」也,明所過在養」

《周易集註》「頤者,養之義也,有大涵養而後有大施設,養則可動,不養則不可動矣。動者,施設而見于用也,故受之以大過。大過者,以大過人之才為大過人之事,非有養者不能也。」

 

魚日

自問對蘇軾有偏見(愛),又是蘇大學士說得中,養又不用,最後便會「靜極思動」,東坡沒有說為什麼「動而不已」。我想為他注釋一下,一般人的心態也是如此,已經養尊處優,有了「後台」保護,便靜極思動,可能是搞生意;可能是自己年青,有了些錢,有了些經驗,便會弄這些,弄那些。既然他們以為自己很有本錢,哪有想過會停呢,心太紅了,去到極端,「其極必過」。而《易經圖典》則把「大過」解作「事物過度了」的意思,即過份了,這一點也是可取。

其他如林希元,把孟子也捧出來了,閻彥升已把過由差的「象」變成「君子」之戒,就連君子的動,也是中立和中行的,就連我一向支持的朱震也把聖人、養賢養德搬了出來! 有了過錯,當然是「衰」的狀態。剛好是兩旺帶來的兩衰。

事實上,在《折中》裡有很多大過的解釋,是把文中的「動」著墨。大過者,即動也。大約的解釋也是因為養足了,行路大步一些的「大過」,但是《折中》是給皇帝看的,所有的解釋也是教君主處世,君主會錯嗎?不會的,所以上述對大過的解釋均不足取,因為不能接著下面坎卦的解釋

反之《周易集註》的解釋與各家有異,來氏說的「大過」是指「大才幹大事」,所以一定要先養己。這論點新鮮有趣。 

 

錯後的陷

物不可以終過,故受之以坎;坎者陷也。

《注疏》「過而不已,則陷沒也」

《漢上》「君子所過者,時也。過而不己則失中,失中則陷沒,坎,陷也」

《周易集註》「然天下之事中焉止矣,理無大過而不已,過極則陷,溺於過矣,故受之以坎。」

魚曰

不用多解釋的一卦。大過了,太過份了,失去了平衡。就會跌下來,有一個洞了,所以大過之後就是坎。老實說,相比起動盪的大過,坎可以算是一個穩定的狀態,一個穩定的陷落狀態,又一次的失陷了。《周易集註》說得有趣,就是大事終有一天幹完,斷不會沒有無止的大過的,大人和大事太多,就是過錯,所以便坎。這是「絕」的狀態。

奇怪的沒有人把「坎」和「否」及「剝」作比較。同樣是「一個時代的終結」或者正面少少,一個循環的終結和開始。「否」較為自然,來自的是天地相通的「泰」卦,流通了一個地步,便停下來,有點像沙漏的沙,上下流通了,去到最後,也是「天地不交」的狀態,是一個好一點的完結。

剝的「絕」的狀態,是因為失去了率性,有點像把赤裸裸的亞當夏娃蓋上了樹葉一樣,在中文來說就是「文過飾非」,太造作,太人為了。便「剝」了。而「坎」則是來自大過的必然結果。

而「坎」是來自太過份的動,是比起上述兩者更人為和「抵死」,是因為人以為自己很強了,就好像儲了有很多彈藥了,便向四周狂射核彈,這便是「大過」了,炸到什麼也沒有,只剩一個一個窟洞,便是「坎」了,這也合乎我們對「坎」卦的理解,但凡占到坎卦,也是使人十分懊惱的。「坎」也是六十四卦中,四大難卦之一 ((計為「水雷屯」、「澤水困」、「坎為水」、和「水山蹇」))。

最後補充一點,洪邁對於坎卦的說法十分有趣,他說:

《易》《乾》《坤》二卦之下,繼之以《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《比》,六者皆有坎,聖人防患備險之意深矣。

容齋隨筆‧卷五(2)‧六卦有次

在他而言,坎=險,而把這險放在最前,是因為「防患備險」,則證實宋代時,易卦的人文化已經臻之化境了。 

 

 

麗中重生

陷必有所麗,故受之以離;離者麗也。

《注疏》「物窮則變,極陷則反所麗也」

《易經雜說》「覺得陷下去了,不要怕,在苦難的當中會站起來…….新的時代又開始了」

《漢上》「陷必有所附,麗乃能出險,故次之以離,離者,麗也」

 

魚日

《注疏》和《易經雜說》的解法最不能接受,讀者看到離卦,應該已經進入了周易的堂奧。但卻竟然是這等「行」貸。但,這是整本《周易》的道理,不得不錄。還是朱震注得較為心機,解釋得較為詳盡。

離=麗,也應有一番研究吧!查離字,古字為「离」,是一種山中猛獸。又,離,即黃倉庚鳥,今稱「黃鶯」。离,解作「明」和「麗」。又解作「分開」,推論是為了區別兩者,才再作「離」。所以,一些卜書寫「离」卦的。

問題是解釋為什麼是「則反所麗」。朱震的解釋是可取的,較為現實,甚至《白話易經》和《易經圖典》均直接使用此解。大凡陷便會有依附,想像是跌落洞中便會想找著些東西,尋找光明之路,這是人之常情,看到麗的光便能走出險境。

走出險境,重過新生活,這是「生」的狀態。

 

最後,以《周易集註》一段作結,十分有意思。

物不可以終通 ((泰卦))終否 ((否卦))、終盡 ((坎卦))終過 ((大過)),以理之自然言也,造化乃如此也;有大者不可以盈 ((謙卦));不養則不可動 ((頤卦)),以理之當然言也,人事乃如此也。

 

後記

開始研究《序卦傳》的上半部,是始於陳雪濤的書,書中談學易是從序卦傳入手,如是者,便開始了我第一次對義理易的研究之旅,搜集回來的東西,種類繁多,自己又再挑選一番,最好是最原始的版本,沒有經過他人之引述,以免缺失。

研讀的功夫倒不太難,雖然那些古文的排版十分討厭,但看多幾次便慣了。最難的還是把各家之意見整合,再化做自己的語言的功夫,由於自己還想找出當中循環的關係,大膽以「生旺衰絕」來注序卦,又因為各家之說迥異,往往一兩卦,連查字典求證的時間,往往動輒個多小時。

由於公私務也忙,最後,開筆寫篇首之言是2010年2月14日,即情人節,也是大年初一。寫這後記之時,是開著冷氣的端午之後,時為五月初九,足有五個月的時間,才完成了《序卦上傳》的三十卦,而且,wordpress 把每一次的草稿的版本Revisions也有紀錄,這篇達133次之多。可想而知,需要平均4次才能完成一卦。

上傳的三十卦,南懷瑾所說是「人類歷史與社會發展的關係」的大道理,下篇的三十四卦,則是人生的道理。希望可以把握這次經驗後,能儘快完成。

 

再後記

經過年頭上課的參考書目,已於2011年7月,加入了明朝來知德的《周易註解》資料,本篇的內容又再一次豐富起來,學無止境。

 

 

參考資料

(魏)王弼 (晉)韓康伯注 (唐)孔穎達疏《周易注疏十三卷》 [續修四庫全書]  影印國家圖書館藏宋兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本
朱震 (1136)《漢上易傳》
豫錦成(1601)《斷易天機》
(元)李之純《周易尚占》於 李光地等編 (1715) [四庫全書]
(明)汪之顯(1822)《天機斷易》
(明)來知德《周易集註》於 李光地等編 (1715) [四庫全書]
(清)康熙《御篡周易折中》
高亨(1984)《周易古經今注》(重訂本) 北京:中華書局[電子書]
孫振聲(編著)(1984)《白話易經》香港:星光
周春才(編繪)(2000)《易經圖典》中國:中國文聯
馮公夏著,王亭之補(2002)《周易簡介占卜》香港:匯訊出版
蘇軾著,龍吟評(2002)《東坡易傳》長春:吉林文史出版社[電子書]
謝天詮(2004)《梅花易數十日通》香港:也文堂
南懷瑾(2005)《易經雜說》台灣:考古文化
周振甫(譯注)(2006)《周易譯注》香港:中華書局
(宋)洪邁 (2005) 《容齋隨筆》北京:中華書局
漢典 (2010) 網上中文字典

 

 

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