《序卦傳》是十翼之一，簡述了六十四卦的次序，也是讀《易》入門之文。
陳雪濤在《易學述義》中提出，《序卦傳》為讀易之首，雖然認識六十四卦已有一段時間，但總是流於占卜，於是抱著誠惶誠恐的心態讀《序卦》。幸好入門時已讀《易經圖典》，其編排原來就是《序卦》之內容，則幸入之有門矣。 是次閱讀也是審慎，主要以周振甫《[wikipop]周易譯注[/wikipop]》(《譯注》) 為經；《[wikipop]御纂周易折中[/wikipop]》(《折中》) 為緯；《[wikipop]周易注疏[/wikipop]》、《[wikipop language=zh]漢上易傳[/wikipop]》(《注疏》、《漢上》)為旁，希望更深入了解內容，亦解決了某些讀《易》時的疑問。南懷瑾的《易經雜說》卻認為《序卦》重義理，古文除了這書外，甚少有逐句註解，這次自己嘗試整理一下，並以此文作為筆記。
序卦傳
未入正文之前，總有一些開場白。
目的
《譯注》先引《[wikipop]周易淺說[/wikipop]》說序卦之意，有以相因為序，例如《乾》《坤》《屯》《蒙》，又有以相反為序，例如《泰》《否》《剝》《復》是也。天地間不出相因相反二者，始則相因，終必相反也。《注疏》引《[wikipop]周易正義[/wikipop]》說文王把六十四卦分為上下篇，「其先後之次，其理不見，故孔子就上下二經，各序其次之義。故謂序卦焉」。看來諸子百家也關心孔夫子序卦的深層目的，《漢上》曰「(孔)夫子序卦，然後明生生不窮，而天地之蘊盡矣」 。至於什麼是「天地之蘊」?在諸書中也有一番偉論。
精、蘊
現今我們一輩，能解「精蘊」 ((解作「事理精奧之處」)) 一詞，已經可說是有文學修養之類，但古代有為了「精」和「蘊」事情而爭端的，於《折中》和《漢上》同時引了[wikipop language=zh]韓康伯[/wikipop]的說話，他認為序卦所說的，並非易的蘊，因為卦的次序只是借助象以說明卦的意義，並不是說深奧的意義。
而[wikipop language=zh]孔穎達[/wikipop]則認為六十四卦「二二相偶，非覆則變」。他發現排卦的次序有兩種： 1. 覆。即我們說的「錯卦」，就是把卦上下倒轉來看，如屯蒙、需訟、師比等。它們被排成順序 2. 變。即是把所有爻的陰陽倒轉，如乾坤、坎離、大過頤等。它們也被排成順序 而《折中》引[wikipop language=zh]朱熹[/wikipop]說他認為不是聖人之精就可以，就不可說不是易的蘊。易的「精」是：易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，自一開始生出來以至於無窮的，便是「精」；易的「蘊」，就是此消彼長，進退之意思，也是事事夾雜，都是裏面。
魚曰
討論何精何蘊，可能有失序卦之義。其實《序卦》於我而言就是「一卦接一卦的原因」，當中顯示易的生生不息和「簡易」、「變易」但又「不易」的道理。我反而喜歡《折中》「案」的一句，可以作結「知易道之周流而趨時無定，且知筮法之變通而觸可長，此義蓋易之旁通至極處也」。
為了顯示萬物的起跌，我偷換了[wikipop]十二長生[/wikipop]的生旺衰絕四個概念來敍述 ((其實十二長生較詳細表示萬物循環的狀態，泛用於術數中，這是後學，卻用來闡釋前學，所以我說這是「偷換概念」，但這一套理念也適用於馬克思的「經濟周期」 概念))。「生」即開始；「旺」是到了「頂峰」；「衰」是走下坡；「絕」是最低谷。
快速檢視：
乾、坤、屯、蒙、需、訟、師、比、小畜、履、泰、否、同人、大有、謙、豫、隨、蠱、臨、觀、噬嗑、賁、剝、復、無妄、大畜、頤、大過、坎、離 ——- 參考資料
乾、坤
有天地，然後萬物生焉。
魚曰
既然是排次序，偏偏就沒有乾坤兩卦，以天=乾；地=坤。這「天地」或者「乾坤」就是我們中國文化之始，由太極至兩儀的道理。
這一種二分法自周代有記錄以來一直影響著我們的意識形態的發展，我們對所有東西，一開始就二分，天地、男女、老幼、陰陽，莫不如是。兩儀生了四象，四象又生八卦。到後來漢代，當「五行」的思想想發展，也必須走入二分法的系統中，即四象中要有五行；八卦中又要有五行。
於是，四象的東南西北，只分別配五行的木火金水 ((東屬木、南屬火、西屬金、北屬水)) ，多出來的「土」便放在中間。八卦中的乾坎艮震，巽離坤兌，便硬套了兩金兩木兩土，一火一水了 ((乾兌屬金、震巽屬木、艮坤為土、坎為水、離為火)) 。後來的天干地支，雖為偶數，但五行也只能附和之，不能僭越。
這二分法，不容其他系統所介入違反，新興的系統只可以跟從，可見二分影響之巨。
屯
盈天地之間者，唯萬物，故受之以屯；屯者盈也，屯者物之始生也。
屯=盈=難
《折中》引《[wikipop]周易集說[/wikipop]》中[wikipop]項安世[/wikipop]說當屯的時候，剛和柔開始交錯，天地元氣交互，雷雨動盪，氣充塞著當中，所以稱為「盈 ((解作豐富、飽滿、也有屯聚的意思))」，這也是萬物的開始，因時而生，因事而難 ((原文：「當屯之時，剛柔始交，天地絪縕，雷雨動盪，見其氣之充塞也，是故謂之盈爾。故謂之盈者，其氣也；謂之物之始生者，其時也；謂之難者，其事也。」)) 。
《漢上》也說雲行雷動，必定會飽滿 ((原文：「雲行雷動，動必滿盈」))。
《注疏》則引《正義》中[wikipop]王肅[/wikipop]說屯即「剛柔始交」。又引盧氏之言以證明「物之始生釋屯難之義」。
《周易集注》則指出「言萬物初生之時，鬱結未通，必如此盈也」。
魚曰
「屯」音為 /津/ 。解作阻塞的意思。此卦跟其他不同，其他卦主論上一卦去下一卦的原因。但此卦卻不是論《坤》至《屯》的原因，而是《乾》《坤》至《屯》的原因。
此卦主要說天地剛剛開始時的狀態，是雷電交加，風雨飄搖，萬物要「爭出頭」抵受這一輪混沌的情形。要知《屯》卦是四大難卦 ((其餘為澤水困、坎為水和水山蹇)) 之一，難就難於「搶先」生存，也切合「萬事起頭難」的意思，隱隱也有「[wikipop]物競天擇，適者生存[/wikipop] ((達爾文的進化論: "Natural selection, Survival of the fitness"))」的含意。
有閞於對「盈」的看法，周易集註使用的「鬱結」便解決了「屯」和「盈」看似的矛盾，也承接了「萬物生焉」的說法。
蒙
物生必蒙，故受之以蒙；蒙者蒙也，物之穉也。
初生必蒙
《折中》引《集說》中孔穎達說蒙是開始說萬物生必然蒙混，但這並不是重新解釋屯。 又引朱震說蒙是生物的「勾萌胎卵」，即幼童狀態，萬物也是初稚 ((原文：「蒙，童蒙也。物如此稺也」))。
《周易集注》說「物之始生，精神未發，若蒙」
魚曰
這樣的闡釋十分有道理，《屯》指萬物未成形的狀態，《蒙》指萬物成形初的狀態。當然，在儒家思想裡，《蒙》則被冠以人文化，指的是人的小孩狀況。雖然「曚查查」，但是過了屹立起也困難的「屯」狀態，已經是萬幸了。而《周易集注》的說法也頗新鮮和可取，「精神」應該指天地萬物的靈氣。
需
物穉不可不養也，故受之以需；需者飲食之道也。
飲食之道
《譯注》解釋萬物的幼稚不能可不養育，所以繼續它便要需。需是講飲食的方法。
《周易集註》說「水在天以潤萬物，乃萬物之所需者。需不訓飲食，謂人所需於飲食者，在養之以中正，乃飲食之道也，飲食，人之所大欲也，所需不如聖人之精，殊不知序卦非為理設乃為象設也。」
三本書只有朱震的《漢上》對《需》有一點詳細的論述「天閼 ((音/於/，解阻塞)) 不遂，蓄德養才者亦然。故次之以需。震坎為酒，兌為口，有飲食之道。飲食所以養也。」此卦上卦為坎，即水/酒；互卦 ((即以卦中去除初爻和上爻，以中間四爻分作兩卦，上卦稱「上互」，下卦稱「下互」。《需》的互卦為《睽》，下互為《兌》))中的下互為兌，即口。可以解作酒落口=食。雖然感覺怪怪，但這也是[wikipop]象數易學[/wikipop]的演譯方法。後又查《周易集註》說需的「人所需」是引申出來，並不是直接解作飲食，而是因為飲食之道是「養之以中正」，跟需的意思一樣。
魚曰
需，也是必需，如果要生存，那麼便一定要吃東西，也難怪我們中國人說「民以食為天」，食是排在「創世」後第四位呢！此卦跟後來的《頤》同說食飯，但本質有異，下論之。
訟
飲食必有訟，故受之以訟。
食而起爭
《折中》引《漢上》說：「飲食必有訟，乾餱以愆 ((餱：乾糧；愆：罪過。指粗食招待的罪過引申為招待不週全。))，豕酒生禍，有血氣者必有爭心」。指出但凡飲食便有爭拗，可能是招呼不周(以乾糧招呼人)，又或者酒肉生禍，血氣方剛的人，必定有爭強好勝之心。
《注疏》亦說：「夫有生則有資，有資則興訟」。維生則有財貨；有財貨便會有紛爭。
《易經雜說》：「人為了生存，需要生活，生活第一件要飲食，我要吃，你要吃，他也要吃，今天吃了，又怕明天挨餓，希望你少吃點，我帶回去準備明天吃，於是自私的心出來了，鬥爭發生了，所以需之後是訟卦」
魚曰
我對《折中》的解釋尤為喜愛，招呼不周 + 肉 + 酒 + 血氣者 = 爭心 / 鬧交 / 打架。從文化角度，有食便有爭拗看來是現實的事，但隱約說明是可以避免的：又好東西招呼人，吃得有禮貌便可了。從資本主義的角度，《注疏》說的是經濟學的觀點，人的慾望無限，資源有限，便會有爭資源的出現了。事實上，我們在酒樓不是常常看到有人爭食鬧交嗎?
師
訟必有眾起，故受之以師；師者眾也。
勞師動眾
《折中》多以師和比合解。單論項安世曰：「師比二卦相反，師取伍兩卒旅師軍 ((據《周禮》載：我國古代軍隊里「五人為伍，五伍為兩，五兩為卒，五卒為旅，五旅為師，五師為軍」即：一伍=5人；一兩=25人；一卒=125人；一旅=625人；一師=3125人；一軍=15625人。近代的班=伍；排=兩；連=卒))之名，比取比閭族黨州鄉之名」
《漢上》解得較詳，說「訟者兩辭。必以眾起。故次之以師。師，眾也。眾不能治眾。」
魚曰
三書也沒有多提及此過程，看來大家也認同「鬧交開拖」(訟–>師) 是一件很正常的事，不用注，更不用疏。反而重點是師–>比，沒法子，文人就是如此。如果有軍官注疏，此卦必然精采。
正所謂「勞師動眾」師動，眾必動，這是一定有關係的。如果根據《周禮》的兵制，一師=3125人的話，因食而鬧交，動用3000多人來平息，真的很誇張，情況真的很差。
《漢上》說的兩辭，我也有理由相信是因為天水訟的兩個陰爻均不中不正，所以才有爭拗！
比
眾必有所比，故受之以比；比者比也。
比和止戈
《折中》引《集說》中韓伯曰：「眾起而不比，則爭無由息，必相親比，而後得寧」。又引項安世說：「師以眾正為義，比以相親為主」師有使眾人歸正；比則相親。
《漢上》再解「師者，眾也，眾不能治眾，至寡也，眾之所以比，執一以御之，則眾治矣！故次之以比」。應該是說眾人不能治眾，揀一人以統御他們，眾人便為被統治了，所以下一個狀態就是比。
《易經雜說》「比就是排隊，與自己相同，跟著走……」
魚曰
比，即附和。有趣的是為什麼打仗多，就會停？這可能就是易經的「變」的道理，太久的戰亂，自然會有人親附而和平。但道理歸道理，只看「七國咁亂」後，並不是因為「比」而「得寧」，平息的是比七國更強的兵，秦國。
看來《漢上》的「眾人不能治眾」一定把支持民主的人氣死了！現代的政治體制便是「以眾治眾」的，但「執一以御之」的原則則全世界也一樣。只是「執」的形式不一樣，民主體制是眾人投票「執一」；但君主體制就是在自己君王的家中「執一」。
解又真的解通了，但偏偏最重要一句沒有解釋：「執一以御之」就是比？這一種「比」可能是被迫親和的。秦統一六國，是「執一以御之」嗎？趙匡胤黃袍加身，看似「執一以御之」，難道又不會有人不滿嗎? 孫中山也是被「執一以御之」，但袁世凱也是，那麼他們全部也是「比」嗎？
雖然不知為什麼，但中國文化就是這樣 — 有結果卻不能解釋 ((物理學上的「黑箱作業」，即只知道進入A就會是結果B，中間的過程是不知道的，亦不能解釋。例如吃了菊花會消炎))，中醫如是，卜卦如是。總之「比」就是指一個相親相愛的狀態，又亂復治，是「生」的狀態。
小畜
比必有所畜也，故受之以小畜。
《漢上》 說「彼來比我，我必畜之」。他者來附和我的話，我便有畜。
《注疏》說因為「比非大通之道，則各有所畜以相濟也。由比而畜，故曰小蓄而不能大也。」
《周易集註》也說「人來相比，必有以畜養之者，無以養之，何以成比？故受之以小畜」
魚曰
這是中國文化的特色，著重一起和群體，也是較少注疏的一卦，顯示是眾所周知的。比就是附和，朱震說其他人來附和的話，必定有儲畜。南懷瑾說這以「保險制度」來比喻。64卦中又有《大畜》卦，但相比之下，因為附和而各自儲畜，只不過是「頂住當」，所以是小畜。
履
物畜然後有禮，故受之以履。
行履有禮
《譯注》說「把積畜的的物分給大家，要不爭，就要規定各人所得的多少，這個規定就是禮。履是履行這種規定」。又引高亨的[wikipop]《周易大傳今注》[/wikipop]：「履者禮也」。
《注疏》日：「履者禮也，禮所以適用也。故既畜則宜用，有用則須禮也。」
《漢上》再解「物畜聚，然後有上下尊卑之等。上下尊卑，所謂禮也」
《折中》引項安世曰「上天下澤，亦有禮之名分焉」又引[wikipop]胡一桂[/wikipop]曰「乾坤至履十變，陰陽之氣一周矣」
《易經雜說》「物質文明進步以後，有了經濟作用 ((按：即小畜))，就有私心，這個時候必須產生文化，要有法律……要有應該走的路……」
《周易集註》「以履禮蓋人之所履，非以禮訓履也。」
魚曰
這是較為難理解的一卦。為什麼有小畜後會變成履卦?原來「履」這裡解作「履行」，又解作「禮」。我本人較喜歡《譯注》和《周易集註》的解釋，十分合乎中國文化，有好東西(小畜)就要分，「分」這個動作即是「履」，也就是就要禮。這也是較多注疏的一卦。至於「履」為什麼等於「禮」，則沒有解釋，原來，在《康熙字典》中已經引述了：
《[wikipop]爾雅[/wikipop]釋言》履。禮也。註：禮可以履行也。 《[wikipop]說文[/wikipop]》足所依也 《[wikipop]釋名[/wikipop]》履飾足以為禮也
我認為《漢上》的看法有一種「看破世情」，東西聚在一起，就有「上下尊卑」的看法很獨到。而南懷瑾的推論也十分有趣，履=法律=有路走
《折中》的項安世的象數解法有點牽強，我認為上天下地，上天下山，上天下水，都好似有「禮」的名份……。至於胡一桂陰陽之氣一周的說法，則頗為有趣。
我認為有禮而分，已經有行政的成分在內，開始隨時下入下坡，所以應該是「衰」的狀態。
泰
履而泰，然後安，故受之以泰；泰者通也。
有禮而通
《漢上》「所履者，君子大道，則其心泰然而安」
《易經雜說》「……王道坦坦，就履而泰，天下太平，然後就平安了，大家都舒服」
魚曰
《漢上》取了較近代的解釋，單取「履」=「行」，行的是君子大道，所以便安泰。這也合乎儒家的原則，講「禮」，如果每日有循規蹈距，那麼便一切都好了。
萬物皆通泰，當然是「旺」! 因為這是來自有禮的《履》，中國人認為有禮便會「通泰」了。現實中也有難舉例，如果在旺角，大家有禮排隊，任何路也可以「通」了。這一例子也呼應著《漢上》的解釋。
否
物不可以終通，故受之以否。
物極必反
《漢上》說「物終通則無節，故次之以否。否，塞也。」
《易經雜說》「否 — 人類第二次的文明低潮」
《周易集註》「治亂相仍如環，無端無久通泰之理，故受之以否」
魚日
這是第一對完全相反而生的卦。雖然之前有因水天需而天水訟，但吃食東西而鬧交，卻不能與因暢通而引致閉塞相比，因為「暢通」與「閉塞」是本質相反的詞。三代的書也沒有為泰–>否這個次序有太多的解釋，我認為因為這是易經的重點之處，易經說的是變，變得很利害，就可以凸顯「居安思危」的說法，這也是易經變成了儒家經典的原因。
《漢上》的解釋有一點矛盾，剛說有禮的行就泰，為何也說通了又無節制，最後變成了否呢？但話雖如此，但也隱含了世事無常的說法。我認為因為泰卦實在太過好了，萬物皆通，所以跌也會跌得痛，幅度更大，也是「高峰的快感，剎那失陷 ((《夕陽無限好》的歌詞，林夕作詞，陳奕迅主唱。說的是世事無常和「變」的道理))」的感覺。而南懷瑾則說家庭興旺的時候，兒女媳婦都驕貴了，這也是出自同一道理。所以《泰》的下一卦是《否》。《周易集註》說得更白，就是「無端無久通泰之理」。
同人
物不可以終否，故受之以同人。
窮則變
《譯注》說同人就是「與人同心同行」
《漢上》說「物終否則乖異，不相為用，故次以同人。同人者，人同也」
《注疏》說「否則思遇人，人同志可出門，同人不謀而合」
《周易集註》「上下不交，所以成否，今同人於野，利涉大川，疇昔儉德辟難之，君子皆相與出而濟否矣。」
魚日
同人的位置來歷體現了「窮則變」的道理。《漢上》的說法有一點很有趣，就是當所有東西也閉塞了，就會反常(乖異)，「不相為用」。什麼是「用」？因為之前是天地沒有交感，各安其位的「否」卦，所以便說這是「乖異」 ((即「特異反常」 from 國語辭典修訂本))朱震認為要有一樣的東西才可以有用。這是至同道合的道理。這跟南懷瑾和來知德所說的一樣，他們人遇到倒楣的時候，就交志同道合的朋友，重新創業。
大有
與人同者，物必歸焉，故受之以大有。
眾志成城
《漢上》說「與人同者，物必歸焉，舜、太王是已，故次之以大有」
《周易集註》「能一視同人，則近悅遠來，而所有者大矣，故大者皆為吾所有。」
魚日
朱震說「大有」的例子是舜和太王，太王就是亶父，即周文王的爺爺，據史記所言，他「積德而義行，民共戴之」，也是周的第一代封主。這些君主因為得到人民愛戴，便是「大有」，所以，大有的來歷根據《序卦傳》就是來自同人的人民。反映出儒家相信君主要是有同一信念的人一起，便會大有了。南懷瑾指出同人就是公正廉明的人，有很多朋友，很多部下愛護，所以同人的綜卦是大有，這說法也十分有道理。
謙
有大者不可以盈，故受之以謙。
滿招損，謙受益
《漢上》說「認物之歸，為已有者必驕，驕則亢滿，大復為累矣，有大者不可盈也，故次之以謙」
《周易集註》「所有既大，不可以有自滿也，故受之以謙」
魚日
謙卦是易經64卦中唯一一卦「六爻皆吉」，充分表現了儒家思想對「謙」這種態度的重視。然而，在《序卦》傳中卻沒有太多人大幅的談及。
朱震對人性的看法很通透，怪不得人人說學《易經》可以學管理。凡有物的人必會驕傲，驕傲就會亢滿(即高傲自滿)，就算是大回復的狀態，也是一個負累。大以不盈(滿)，繼而便是謙。「滿」在儒家來說是不應該的，原因是太滿便會驕傲，所以，君子永遠要取一個平衡點，如何要「大有」得來，又要不「滿」。
豫
有大而能謙，必豫，故受之以豫。
因謙而豫
《折中》引《本義》引[wikipop]郭雍[/wikipop]說「謙有大，則絕盈滿之累，故優游不迫而暇豫 ((「暇豫」解作休閒安逸))也」
《注疏》引鄭玄云「喜樂而出，人則隨」從孟子日「吾君不遊，吾何以休；吾君不豫，吾何以助?」 又引王肅云「歡豫，人必有隨， 隨者，皆以為人君。喜樂歡豫，則以為人所隨」
《周易集註》「能謙則永保其所有之大，而中心和樂矣，故受之以豫」
魚日
「豫」有休息和得閒的意思，來自「大有」之後「謙」的態度，這裡體現了《序卦傳》，卦卦相連的意思。這裡可以也看出的儒家思想脈絡，就是什麼也有都好，也要慎防「滿招損」，所要保持「謙」的態度，如果「大有」+「謙」，事情的發展便是「豫」的狀態了，可以休息，可以hea一下了。而強調這一種優游的複雜來歷和條件，我認為是透過辯護，反證了儒家對沒條件的「豫」的不滿，強調「豫」必須來自「大有」後的「謙」的態度，而這一種態度也不是自己的享受，接下來還會有隨，而且也是有一片的理由。反之《周易集註》，則沒有造作，簡單直接。
豫是「絕」的狀態，這是「謙」的好結果，也是完成偉大使命的休息，並不是貶義，而是一種自然發生的狀態。
隨
眾人跟隨
豫必有隨，故受之以隨。
《漢上》「事豫立則動而不跲 ((「跲」=阻))，眾必隨之，故次之以隨。」
《注疏》引「謙順在君，說豫在人也。若以人君喜樂遊豫，人則隨之紂，作靡靡之樂，長夜之飲， 何為天下離叛乎？」故韓康伯云「順以動者，眾之所隨，在於人君取致豫之義，然後為物所隨」
《易經雜說》「……天天歌舞昇平是豫，接下來是衰敗，……舒服的結果有隨跟著來，因為內部要發生問題了，……優裕的人，往往自己懶散，連腦筋都不願用，所以受之以隨」
魚日
古文對隨有著種種的規限，顯出了儒家說就算懶，也是有條件的。為了不使讀者誤會，由謙–>豫–>隨也需要加以解釋。大約的意思是，只是豫變隨是不足夠的，這一種豫一定要是因為天下太平而出現的「隨」，並不是好像酒池肉林的紂王的「豫」–>「 隨」。然而，南懷瑾的看法則有異，他認為這一個隨是「隨」是「豫」的綜卦，也表現了「隨」的陰暗面。這一個想法也可取，因為這也是「否」和「泰」的想法。加上，下一卦的「蠱」是結果就是因為「隨」而來，所以，「隨」卦應該是貶義的。
大家也是追隨，這一種由「豫」引起的跟隨，又跟同人的跟隨不同。同人是因為自己不行而主動找同伴；隨則是因為自己有「著數」
蠱
三蟲而事
以喜隨人者，必有事，故受之以蠱；蠱者事也。
《漢上》「以喜隨人，必有所事：臣事君、子事父、婦事夫、弟子事師，非樂所事者，其肯隨乎？故次之以蠱」
《折中》引《集說》引韓伯「可大之業，由事而生」 又引項安世「蠱不訓事，物壞則萬事生矣，事因壞而起，故以蠱為事之先。」
《蘇氏易傳》「以喜隨人者，溺於燕安 ((即作安寧太平，安適滿足的意思。有趣的是此詞蘇軾和蘇轍也愛用。http://dict.revised.moe.edu.tw/cgi-bin/newDict/dict.sh?cond=%BFP%A6w&pieceLen=50&fld=1&cat=&ukey=539787540&serial=1&recNo=0&op=f&imgFont=1))者也。故至於蠱。蠱則有事矣。」
魚日
《漢上》的「事」即「侍奉」的意思。正因為他的解法合乎君主之道，所以《御纂》也自然引錄了。這也是《易經》常常被用作(扭曲) 了成為君主和什麼管理的「哲學」。最有趣的是《集說》、《注疏》┤漢上》也有「可大之業，由事而生」一句，此句無論把「事」作為「侍奉」或「變故」解，也可以解得通。而《譯注》則解作「為人做事」，這個未必解得通。
項安世的解法又是訓詁學 ((用通俗的語言解釋詞義叫「訓」；用當代的話解釋古代的語言叫「詁」)) 的解釋，意思大約是「蠱」沒有「事」(事=「變故」)的意思，但物件壞了，就有大變故，所以蠱不等於變故，而是先於變故的狀態。這便是訓詁學，有趣得來有點悶。但是，把「事」作為「變故」較為可取，因為「蠱」本身是一樣不好的東西。
反而是較少注釋《序卦》的蘇軾一語道破，成為我最喜歡的解釋。如果用自己喜歡來跟隨人，就只沈溺玩樂，所以便是蠱，即是「出事」了。
蠱，我認為就是一個器皿上有三條蟲，三就是多的意思，所以蠱就是有害的意思。蟲多數是由裡面開始壞，所以這個卦的象不太好，這卦因太懶惰的「豫」而來，什麼也不理便會有變故。這一個看法也切合儒家思想，反而跟道家的「無為而治」有相違背的意思。我想，朱震這象數學者便故意另辟解釋吧，可惜又被儒家思想看中了，真是世事無常。
這是「旺」的狀態，沒有褒義，只是事情的發展去到高峰，是時候解決了。
臨
監視亂事
有事而後可大，故受之以臨；臨者大也。
《折中》引《集說》引項安世「臨不訓大，大者，以上臨下，以大臨小。凡稱臨者皆大事者，故以大釋之。若豐者大也，則真訓大矣。」
又引 [wikipop] 吳澄 [/wikipop] 「因蠱之事，而後有臨之盛大也」 《漢上》「臨者，以大臨小，故次之以臨」
《周易集註》「臨者，二陽進而逼四陰，駸駸乎 ((駸駸，原指馬跑得很快的樣子，引申為形容事物日趨進步強大))向於大矣。臨不訓大，臨者，以上臨下，以大臨小，凡稱臨者，皆大者之事也，故以大釋之。」
魚日
臨是較為難解的一卦。沒有太多的注解可以參考，就連較多講解的南懷謹也沒有多說，朱震則只說了四個字。故此，便有需要翻查一下字典和易經內文對此卦的演譯，才可解釋。
根據《[wikipop] 說文解字[/wikipop]》，臨者，監也 《爾雅·釋詁》臨，視也 又《博雅》臨，大也
根據《白話易經》說，臨是「上往下看」和「監督、統治」的意思。而「臨」亦可解作因為有壞的事故，有內在變化，便需要在上面或裡面作為監視和統治了，而大人物來臨到小的地方，把小的地方給壯大起來了。需要統治，又求人幫忙，這已經是「衰絕」的狀態了。
《周易集註》解釋較多而詳細，就是說臨卦是二陽逼四陰，即事物大的樣子。
觀
仰望展示
物大然後可觀，故受之以觀。
《漢上》「觀者自下觀上，物大然後可觀，是以王尚大，故次之以觀」
《折中》引《集說》崔憬「言德業大者，可以觀於人也」
《周易集註》「凡物之小者，不足以動之觀，大方可觀，德之大則光輝之著，自足以起人之瞻仰；業之大則勲績之偉，自足以耀人之耳目，故臨次以觀。」
魚日
觀卦是臨的綜卦，臨是上看下，觀是下看上。除了仰望的意思外，也有觀也有展示的意思。 [wikipop]《韻會》[/wikipop] 所觀也，示也。周易集註具細無遺地解釋了一次，人文化後的觀卦，意思是把變大了的統治和德行，展示於人民。續上卦，因為小的壯大了，就可以被觀看，即可以展示給其他人了，所以便是「觀」。由大人物來臨，到平定了亂事，並接受教化，所以是「生」的狀態。
噬嗑
可觀而後有所合，故受之以噬嗑；嗑者合也。
《漢上》「在上而無可觀，則在下引而去矣，非可觀其能有合乎?故次之以噬嗑，噬而合者也」
《注疏》「可觀則異方合會也」
《易經雜說》「因為有可觀之處，就有所遇合」
《周易圖典》「具備觀摩的條件，就會有聚合，所以接著是噬嗑、嗑即合攏的意思。」
魚日
朱震則繼續嘗試以「象」來解釋，觀是由下觀上，那麼在上沒有觀了，便下來，上和下的動作就是「噬嗑」。《注疏》的解法也怪怪，說可以觀的話，其他地方也會過來看。南懷慬的解法有點牽強，觀和合的關係並不清晰。
這一段對觀如何變成噬嗑的理解並不明顯，亦沒有太多先賢注釋，原因可能是這跟自然和儒家的思想沒有多大的關係。
我亦嘗試理順一下觀–> 噬嗑，這兩卦的意思先可以理解為自然的現象。由於「觀」的意思是由下望向上，可以想像成風把地上的塵(風地觀)由下吹向上，這種凝聚力就是合。
又，如果用人文一點的角度，即把「觀」理解成平定「蠱」亂事的人，又可以引申平亂前後兩種意思。第一、「觀」平定亂事後，把德行展示給人民，於是人民變會「合」了。
其二是指「觀」那位大人物在平定前、「觀」只是指他的來臨，而「噬嗑」又指嚴刑峻法，靠武力懲治作亂的人。
賁
人文的飾
物不可以苟合而已，故受之以賁；賁者飾也。
《漢上》「苟合者，其終必離。必致飾焉。故次之以賁」
《注疏》「物相合則須飾以脩外也」
《易經雜說》「如面前的塑膠盤子，是用尿素製成，製造的過程一定要經過人文文化的科學處理，不能隨便和些泥漿或麵粉做成，這就是不能苟合……『賁者飾也』賁就是裝飾，就是藝術的，文明的」 《蘇氏易傳》「君臣、父子、夫婦、朋友之際，所謂合也，直情而行謂之苟，禮以飾情謂之『賁』。苟則易合，易則相瀆。相瀆則易以離；賁則難合，難合則相敬，相敬則能久」
《折中》引《集說》引余芑舒「自有事而大，大而可觀，可觀而合，合而飾，所謂忠信之薄而偽之始也。」
《周易集註》「物不可以苟合，又在乎賁以飾之不執贄 ((持禮物作為相見之禮，多指謁見師長, 音「置」《通典》：「說曰：古者人君及臣，重於相見之禮，所以相尊敬，故將有所見，必執贄。贄者，至也，信也。君子於其所尊，必執贄以相見，明其厚心之至，以表忠信，不敢相褻也。」))，則不足以成賓主之合，不受幣((受幣，古時婚嫁的儀式，先納聘財，後成婚。《禮記‧曲禮上》：「男女非有媒，不相知名。非受幣，不交不親。」))，則不可以成男女之合，賁所以次合也。」
魚日
《折中》唯一引了《蘇氏易傳》的一卦，原因蘇軾所說實在太精警，太詳細。亦是《蘇氏易傳》的序卦中說得最多的一卦，可以說是人文化的極致。
賁即是文飾，文化。什麼是「文化」，還是在王建元教授的講法使我動容和著迷，文化=紋化，即把某些東西變成pattern，這是暫時我對「文化」最確切和精要的理解，而且，在易經裡最體現這一種說法的就是在《序卦》裡的「賁」卦。
合得太過份，就是苟合，大文豪蘇軾則認為這是「直情而行」，這跟南懷瑾用尿素變盤的例子同理。太直接了，就是「苟」，如果有修飾的感情，就是「賁」。蘇軾的看法很現代，也很道家，也很「阿Q」，如果太「苟」、太直接、太豪放，就會易合易離。有些適當的矯柔造作，有些扭拎，則就難合，難合就會相敬如賓，就會長久。
反之《周易集註》則解得較深奧也難明。大概意思是不送禮是主客之禮；受幣就是婚姻之禮，但原則是先禮而後合，即先賁而後合，並非如來知德所言。
崇尚自然的易經，經此「文化」一役後，變得不自然，就是我們說的「文過飾非」了。所以，要修飾已經是步入衰落，這是「衰」狀態。
剝
亨盡則剝
致飾然後亨，則盡矣，故受之以剝；剝者剝也。
《蘇氏易傳》「飾極則文勝而實衰，故剝」
《折中》引[wikipop]張栻[/wikipop]日「賁飾則貴於文，文之太過則又滅其質而有所不通，故致飾則亨有所盡」
《漢上》「賁，陰陽相飾也，致飾然後物亨，亨則盡矣，無以復加，故次之以剝」
《注疏》「極飾則實喪也。」
魚日
《折中》繼續引蘇軾所言，文化是勝了，但其實是衰，所以便有剝落的狀態出現。朱震的說法也一樣。就是解釋物極必反的道理，在蠱的亂事以後，經過嚴刑的赤裸裸洗禮後，才有「賁」的盛世，但是，易經繼「否極泰來」後又再一次告訢我們，這種盛世是會剝落的，這是一個循環，也是一個自然的現象。
復
剝極而復
物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。
《折中》引《集說》引余芑舒「故一變而為剝，剝而復，則真實獨存而不妄矣。」
《漢上》「剝者，剝也。此商周之末，所以不勝其弊，文之末流也。物窮則反，不可終盡。剝，陽窮於上終反於下，故次之以復」
《譯注》「把過頭的文飾剝落完了，這是窮上。再回到恰當的文飾上來，這是反下」
魚日
「剝窮上反下」已經是表現出「物極必反」的道理，《譯注》和《漢上》的注譯互相解釋。朱震的說法較為有象的元素，剝卦是一陽統六陰；復卦是一陰統六陽。說來說去，又是物極必反。「復」一切也也是復活，這是「生」的狀態。
無妄
沒有問題
復則不妄矣，故受之以無妄。
《折中》引《集說》崔憬「物復其本則為誠實，故言復則無妄矣」 又引周子「不善之動，妄也。妄復則無妄矣，無妄則誠矣，故無妄次復」
又引周子「不善之動，妄也。妄復則無妄矣。無妄則誠矣。故無妄次復」
《漢上》「復天理則無妄，無妄則其動也天 ((這裡的「天」疑是指「健」(因為「天行健」)，暢通無阻的意思))，故次之以無妄」
《周易集註》「復者，反本而復於善也，善端既復，則妄念不生，妄動不萌，而不妄矣。」
魚日
無妄是值得研究的一卦，論卦義和卦辭，無妄也是好壞參半的一卦，成語「無妄之災」也是出自此卦六三。然而，只論大象卻是「無妄：元亨利貞」，跟乾卦一樣。在《序卦》裡，無妄是好的現象。究竟什麼是「妄」?
國語字典：行為不正的, 荒誕不合事實的, 自大傲慢；
說文：亂也
原來「無妄」就是「不亂」、「不會行為不正」，這跟周子和來知德的解釋吻合。放在復之後，便是一切回復正常，便不會有錯，不會亂來，有誠意。
大畜
盛世大畜
有無妄然後可畜，故受之以大畜。
《折中》引郭忠孝 ((郭忠孝(立之)是北宋理學名家程頤的弟子，號兼山先生。有說他雖然從學程頤最久，卻好象數易不是受義理易。朱熹說他是「溺於象數之學……專論 互體卦變，與《易傳》殊不同」(束景南 《朱子大傳》 from google book http://books.google.com.hk/books?id=ISyQ1myhwEIC&pg=PA450&lpg=PA450&dq=%E9%83%AD%E5%BF%A0%E5%AD%9D+%E6%98%93&source=bl&ots=bR_jDVuczV&sig=Ztk6cS5miPvG05bXI2zGvMrv7PE&hl=zh-TW&ei=Mc8dTLeBCc2Pce_YpJQN&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CBYQ6AEwAA#v=onepage&q=%E9%83%AD%E5%BF%A0%E5%AD%9D%20%E6%98%93&f=false )) ) 「健為天德，大畜止健，畜天德也。故曰『剛健篤實輝光，日新其德，不能畜天德，則見於有為者不能無妄，故天德止於大畜，而動於無妄也』」
又引閻彥升「無妄然後可畜，所畜者在德，故曰『大』」
《漢上》「然後物物循理，及可大畜。故次之大畜也。前日：『比必有所畜，比而後畜，其畜也小，故次之以小畜』」
《易經雜說》「新的境界來了，有大的發展了，所以受以大畜卦」
《周易集註》「無妄則誠矣，誠則好善，如好好色；惡惡，如惡惡臭，然後可以畜德，而至於大。」
魚日
此卦為大畜，因為經過剝落的文明，便會回復，又已經上了軌道，便會有大的發展。朱震十分仔細地比較了大畜和小畜。小畜是因為有「比」而來的，是一種各自為政，南懷瑾說是「保險制度」，不同這大畜，是由「復」和「無妄」而來的。這就是小畜和大畜的分別。
諸子中，獨郭忠孝的解法最虛浮，一堆「剛健」、「輝光」、「天德」等，不似是象數易的愛好者。大家也談「德」，閻彥升的解釋得較簡單。而來知德說得最好(但是沒有句逗的版本很難閱讀)，無妄即能分辨好壞，好的東西就會如美麗顏色一樣地喜受；壞的東西就會如惡臭一般厭惡它。
大畜是一大盛世，故仍然是「旺」的狀態，而且，因為是第二次的「旺」，也算是極旺。
頤
畜後養生
物畜然後可養，故受之以頤；頤者養也。
《漢上》「物能畜止，然後可養，雖養虎不外是也。故次之以頤。頤者，觀人之養也，求口實以自養也。」
《周易集註》「物必畜然後可養，況我之德乎？德既畜於己，則可以優游 ((閒暇自得、寬裕))涵泳 ((深入領會))而充養之，以至于化矣，是可養也，故受之頤。」
魚日
這一卦也較少注釋，表示這卦也是很易明白的道理。朱震提出如何東西能停止儲畜的話，即是已經有足夠的東西了。有足夠的東西，就可以養尊處優，所以，接下來的就是頤卦。頤者，養也。當已經停止儲畜了，開始用資源養生，其實已經步入了「衰」的狀態。來知德說的是人文化的話語，畜了德性，人的胸襟便會闊，闊了就可以養心性。
大過
養後之過
不養則不可動，故受之以大過。
《折中》引《集說》引蘇軾「養而不用，其極必動，動而不已，其極必過」
又引林希元曰「不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散，故有養然後能動；不養則不可以動。孟子日『人有不為也，而後可以有為，即此理也，故受之大過』」
又引閻彥升曰「養者，君子所以成已。動者，君子所以應物然，君子處則中立，動則中行，豈求勝物哉？及其應變，則有時或過，故受之大過」
《漢上》曰「聖人養賢，賢人養德，不養之則不能動，大過者動而大過乎物也，故次之大過，而大過六爻皆以居安不動為忌。」
《注疏》「…案此《序卦》以「大過」次「頤」也，明所過在養」
《周易集註》「頤者，養之義也，有大涵養而後有大施設，養則可動，不養則不可動矣。動者，施設而見于用也，故受之以大過。大過者，以大過人之才為大過人之事，非有養者不能也。」
魚日
自問對蘇軾有偏見(愛)，又是蘇大學士說得中，養又不用，最後便會「靜極思動」，東坡沒有說為什麼「動而不已」。我想為他注釋一下，一般人的心態也是如此，已經養尊處優，有了「後台」保護，便靜極思動，可能是搞生意；可能是自己年青，有了些錢，有了些經驗，便會弄這些，弄那些。既然他們以為自己很有本錢，哪有想過會停呢，心太紅了，去到極端，「其極必過」。而《易經圖典》則把「大過」解作「事物過度了」的意思，即過份了，這一點也是可取。
其他如林希元，把孟子也捧出來了，閻彥升已把過由差的「象」變成「君子」之戒，就連君子的動，也是中立和中行的，就連我一向支持的朱震也把聖人、養賢養德搬了出來! 有了過錯，當然是「衰」的狀態。剛好是兩旺帶來的兩衰。
事實上，在《折中》裡有很多大過的解釋，是把文中的「動」著墨。大過者，即動也。大約的解釋也是因為養足了，行路大步一些的「大過」，但是《折中》是給皇帝看的，所有的解釋也是教君主處世，君主會錯嗎？不會的，所以上述對大過的解釋均不足取，因為不能接著下面坎卦的解釋
反之《周易集註》的解釋與各家有異，來氏說的「大過」是指「大才幹大事」，所以一定要先養己。這論點新鮮有趣。
坎
錯後的陷
物不可以終過，故受之以坎；坎者陷也。
《注疏》「過而不已，則陷沒也」
《漢上》「君子所過者，時也。過而不己則失中，失中則陷沒，坎，陷也」
《周易集註》「然天下之事中焉止矣，理無大過而不已，過極則陷，溺於過矣，故受之以坎。」
魚曰
不用多解釋的一卦。大過了，太過份了，失去了平衡。就會跌下來，有一個洞了，所以大過之後就是坎。老實說，相比起動盪的大過，坎可以算是一個穩定的狀態，一個穩定的陷落狀態，又一次的失陷了。《周易集註》說得有趣，就是大事終有一天幹完，斷不會沒有無止的大過的，大人和大事太多，就是過錯，所以便坎。這是「絕」的狀態。
奇怪的沒有人把「坎」和「否」及「剝」作比較。同樣是「一個時代的終結」或者正面少少，一個循環的終結和開始。「否」較為自然，來自的是天地相通的「泰」卦，流通了一個地步，便停下來，有點像沙漏的沙，上下流通了，去到最後，也是「天地不交」的狀態，是一個好一點的完結。
剝的「絕」的狀態，是因為失去了率性，有點像把赤裸裸的亞當夏娃蓋上了樹葉一樣，在中文來說就是「文過飾非」，太造作，太人為了。便「剝」了。而「坎」則是來自大過的必然結果。
而「坎」是來自太過份的動，是比起上述兩者更人為和「抵死」，是因為人以為自己很強了，就好像儲了有很多彈藥了，便向四周狂射核彈，這便是「大過」了，炸到什麼也沒有，只剩一個一個窟洞，便是「坎」了，這也合乎我們對「坎」卦的理解，但凡占到坎卦，也是使人十分懊惱的。「坎」也是六十四卦中，四大難卦之一 ((計為「水雷屯」、「澤水困」、「坎為水」、和「水山蹇」))。
最後補充一點，洪邁對於坎卦的說法十分有趣，他說：
《易》《乾》《坤》二卦之下，繼之以《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《比》，六者皆有坎，聖人防患備險之意深矣。
容齋隨筆‧卷五(2)‧六卦有次
在他而言，坎=險，而把這險放在最前，是因為「防患備險」，則證實宋代時，易卦的人文化已經臻之化境了。
離
麗中重生
陷必有所麗，故受之以離；離者麗也。
《注疏》「物窮則變，極陷則反所麗也」
《易經雜說》「覺得陷下去了，不要怕，在苦難的當中會站起來…….新的時代又開始了」
《漢上》「陷必有所附，麗乃能出險，故次之以離，離者，麗也」
魚日
《注疏》和《易經雜說》的解法最不能接受，讀者看到離卦，應該已經進入了周易的堂奧。但卻竟然是這等「行」貸。但，這是整本《周易》的道理，不得不錄。還是朱震注得較為心機，解釋得較為詳盡。
離=麗，也應有一番研究吧！查離字，古字為「离」，是一種山中猛獸。又，離，即黃倉庚鳥，今稱「黃鶯」。离，解作「明」和「麗」。又解作「分開」，推論是為了區別兩者，才再作「離」。所以，一些卜書寫「离」卦的。
問題是解釋為什麼是「則反所麗」。朱震的解釋是可取的，較為現實，甚至《白話易經》和《易經圖典》均直接使用此解。大凡陷便會有依附，想像是跌落洞中便會想找著些東西，尋找光明之路，這是人之常情，看到麗的光便能走出險境。
走出險境，重過新生活，這是「生」的狀態。
最後，以《周易集註》一段作結，十分有意思。
物不可以終通 ((泰卦))終否 ((否卦))、終盡 ((坎卦))終過 ((大過))，以理之自然言也，造化乃如此也；有大者不可以盈 ((謙卦))；不養則不可動 ((頤卦))，以理之當然言也，人事乃如此也。
後記
開始研究《序卦傳》的上半部，是始於陳雪濤的書，書中談學易是從序卦傳入手，如是者，便開始了我第一次對義理易的研究之旅，搜集回來的東西，種類繁多，自己又再挑選一番，最好是最原始的版本，沒有經過他人之引述，以免缺失。
研讀的功夫倒不太難，雖然那些古文的排版十分討厭，但看多幾次便慣了。最難的還是把各家之意見整合，再化做自己的語言的功夫，由於自己還想找出當中循環的關係，大膽以「生旺衰絕」來注序卦，又因為各家之說迥異，往往一兩卦，連查字典求證的時間，往往動輒個多小時。
由於公私務也忙，最後，開筆寫篇首之言是2010年2月14日，即情人節，也是大年初一。寫這後記之時，是開著冷氣的端午之後，時為五月初九，足有五個月的時間，才完成了《序卦上傳》的三十卦，而且，wordpress 把每一次的草稿的版本Revisions也有紀錄，這篇達133次之多。可想而知，需要平均4次才能完成一卦。
上傳的三十卦，南懷瑾所說是「人類歷史與社會發展的關係」的大道理，下篇的三十四卦，則是人生的道理。希望可以把握這次經驗後，能儘快完成。
再後記
經過年頭上課的參考書目，已於2011年7月，加入了明朝來知德的《周易註解》資料，本篇的內容又再一次豐富起來，學無止境。
參考資料
(魏)王弼 (晉)韓康伯注 (唐)孔穎達疏《周易注疏十三卷》 [續修四庫全書] 影印國家圖書館藏宋兩浙東路茶鹽司刻宋元遞修本
朱震 (1136)《漢上易傳》
豫錦成(1601)《斷易天機》
(元)李之純《周易尚占》於 李光地等編 (1715) [四庫全書]
(明)汪之顯(1822)《天機斷易》
(明)來知德《周易集註》於 李光地等編 (1715) [四庫全書]
(清)康熙《御篡周易折中》
高亨(1984)《周易古經今注》(重訂本) 北京：中華書局[電子書]
孫振聲(編著)(1984)《白話易經》香港：星光
周春才(編繪)(2000)《易經圖典》中國：中國文聯
馮公夏著，王亭之補(2002)《周易簡介占卜》香港：匯訊出版
蘇軾著，龍吟評(2002)《東坡易傳》長春：吉林文史出版社[電子書]
謝天詮(2004)《梅花易數十日通》香港：也文堂
南懷瑾(2005)《易經雜說》台灣：考古文化
周振甫(譯注)(2006)《周易譯注》香港：中華書局
(宋)洪邁 (2005) 《容齋隨筆》北京：中華書局
漢典 (2010) 網上中文字典